Relativismo: nona lezione

La teoria della conoscenza
 
Quando la ricerca empirica gettò discredito sul sistema hegeliano, venne di moda e di attualità la teoria della conoscenza; ciò accadde nel XIX secolo e come conseguenza andò distrutta la credenza nella corrispondenza di logos ed essere. Insegnando che la ragione si realizza in tutto, anche nella storia, Hegel risulta essere l’ultimo ed il più universale rappresentante dell’antica filosofia del logos[1].
A questo punto, il problema si definisce nella sua estrema difficoltà. Negare la corrispondenza tra logos ed essere significa innanzitutto negare la storia come manifestazione dello spirito e porsi conseguentemente la domanda di come lo spirito umano possa conoscere la storia.
Gadamer sostiene che, nel definire tale problema, Dilthey, si distinse nettamente dal neokantismo, perché non perse mai di vista il fatto che l’esperienza storica è qualcosa di sostanzialmente diverso dall’esperienza naturalistica. Ciò che distingue e allo stesso tempo fonda la conoscenza storica è la con genericità di soggetto e oggetto[2].
Qui non si tratta dell’asettica esperienza delle scienze naturali che forgia asserzioni sempre verificabili e impersonali, perché valide oltre l’esperienza singolare, qui c’è dell’altro. L’esperienza nel mondo storico ha da fare con la sofferenza e con il doloroso scontro con la realtà, ed è sempre individuale, soggettiva. Già Vico aveva affermato il primato della storia su qualsiasi altro tipo di conoscenza poiché il mondo della storia è opera dell’uomo. Chi indaga la storia è prima di tutto un essere storico. Il problema consiste nel comprendere come l’esperienza storica del singolo possa innalzarsi a tal punto da diventare conoscenza dell’esperienza storica. Di qui la necessità di trovare delle categorie che possano sostituire validamente quelle delle scienze della natura. Dilthey, analizzando il modo in cui il singolo apprende una connessione vitale “Der Zusammenhang des Lebens”, cercò di individuare i concetti che permetterebbero l’apprendimento della connessione storica e quindi la possibilità della conoscenza storica stessa.
Tali concetti, così identificati, sono concetti di natura vitale. “Il presupposto ultimo della conoscenza del mondo storico è per Dilthey l’Erlebnis, l’esperienza vissuta”[3]. Ma è soltanto con l’avvicinamento di Dilthey a Husserl che, il filosofo riuscì a definire la natura della connessione strutturale dell’esperienza storica, e a distinguerla dalla particolarità della connessione causale propria dell’esperienza scientifica. Per Husserl, difatti, “ogni conoscenza è coscienza di qualcosa, ogni comportamento è in rapporto con qualcosa. Il termine di questa intenzionalità, l’oggetto intenzionale, non è un elemento psichico reale, ma un’unità ideale, un qualcosa di puramente intenzionato”[4]. L’unità ideale, cioè l’autentica individualità o carattere dell’individuo non è semplice conseguenza dei fattori causali ma unità vitale. In questa unità vitale Dilthey volle scorgere la legittimità della connessione strutturale che andava cercando. In una sola parola, ciò che per Husserl è significato. La differenza è che mentre per Husserl il significato è un concetto logico, per Dilthey è un’espressione di vita. “La vita stessa, questa temporalità in continuo movimento, è orientata all’enucleazione di stabili unità di significato… in tal modo la vita costituisce l’autentica base delle scienze dello spirito”[5]. E’ lampante, il tentativo di Dilthey, di fondare le Geisteswissenschaften nella "vita". A questo proposito Gadamer si chiede, come possa, questa pretesa fondazione, dar conto di alcune questioni ancora irrisolte. L’individualità come si rapporta con ciò che è al di là di essa, cioè con lo spirito oggettivo? E come va ripensato il rapporto tra reale e ideale? Rispondere a queste domande è decisivo per stabilire la possibilità della conoscenza della storia. Il rapporto tra individualità e spirito oggettivo non è mai qualcosa di univoco, come affermare che sussiste un’interazione nella quale l’individualità esperisce la resistenza dello stato di fatto. In altri termini, lo spirito oggettivo, è anche ostacolo per l’individualità, che in ogni caso, poiché essere storico è già sempre partecipe di esso.
Gadamer si interroga sulla presunta differenza vantata dallo storicismo nei confronti dell’idealismo, che Dilthey annunciava nella sua riflessione gnoseologica e che sembra essere molto più esile di quanto egli stesso lasciasse supporre. La grande rilevanza accordata allo spirito oggettivo tradisce la dipendenza di Dilthey dall’idealismo. Certo, egli, ne rifiuta la costruzione ideale data da Hegel per partire dalla realtà della vita e conseguentemente liberando lo dalla sua fondazione nel logos, e trasformandolo in questo modo in tradizione, cioè nell’insieme dei costumi, del linguaggio e dell’ordinamento della società civile. «L’opposizione (di Dilthey) a Hegel si riduce al solo fatto che, mentre per Hegel nel concetto filosofico giunge a definitivo compimento il ritorno dello spirito presso di sé, per Dilthey il concetto filosofico non ha un significato conoscitivo, ma solo espressivo»[6]. Rimane aperta, dunque, la questione epistemologica. Hegel l’aveva risolta attraverso una forma di spirito assoluto che nello svolgimento dialettico raggiunge piena autotrasparenza con la conseguente scomparsa di ogni estraneità ed alterità. Dilthey come si pone il problema dello spirito assoluto? Questa forma di autotrasparenza è vista da Dilthey nella coscienza storica. E’ nelle manifestazioni del mondo storico che lo spirito si autoriconosce e riporta le oggettivazioni storiche alla vita dalla quale sono pure affiorate. “In questo senso, l’intera tradizione diventa per la coscienza storica un campo in cui lo spirito umano incontra se stesso”[7] Assistiamo ad un ribaltamento della concezione storica hegeliana ed alla prima affermazione della coscienza storica come compimento dell’autocoscienza dello spirito. Siamo arrivati al punto di riconoscimento dello spirito storico come unica realtà, realizzando, in questo modo, un superamento della metafisica attraverso la storia. Gadamer si chiede se la coscienza storica sia all’altezza di occupare il posto del sapere assoluto dello spirito hegeliano. Su questa strada Dilthey non ha dubbi: noi conosciamo in quanto siamo esseri storici; ma questo ha davvero un’ adeguatezza solutiva per il problema epistemologico? Non rimangono aperte alcune questioni? Non è forse la condizionatezza storica della coscienza un impedimento alla realizzazione di un sapere storico compiuto? Problema che Hegel riteneva di aver risolto inglobando la storia nel sapere assoluto. E secondo Gadamer “qui sta il punto in cui vengono oggi indicate nuove strade alla ricerca filosofica”[8]. .
Il tentativo di Dilthey di risolvere la questione fondando la filosofia nel fatto originario della vita, ossia, di considerare il sapere immanente alla vita, apparentemente, lo rende inattaccabile dalle accuse di relativismo storico , ma precisa Gadamer: «Invano si cercherebbe in Dilthey una vera risposta a questo problema del relativismo; e ciò non tanto perché egli non ha mai trovato la risposta giusta, ma perché, anzitutto, non è stato questo il suo specifico problema. Piuttosto, nel dispiegarsi della riflessione storica che lo conduceva da una relatività all’altra, egli si sentiva in permanente cammino verso l’assoluto»[9].
Gli sforzi di Dilthey furono rivolti a giustificare gnoseologicamente le scienze dello spirito, infatti, egli considerò la realtà storica come pura traccia di significato, in modo che potesse essere decifrata al pari di un testo. Questo è l’aspetto più influente del condizionamento della scuola storica che con Ranke mirò a decifrare la realtà storica attraverso un totale oblio della coscienza, in altre parole, lo storico deve scomparire nel lavoro storico; perdere l’identità, fondersi e confondersi con esso. In realtà Dilthey, ­durante quest’operazione, rimase invischiato nel cartesianesimo gnoseologico. «La via cartesiana di giungere alla sicurezza attraverso il dubbio è per Dilthey qualcosa di immediatamente valido, in quanto egli stesso è figlio dell’illuminismo. Lo scuotere il giogo dell’autorità, di cui parla, non risponde solo all’esigenza della fondazione delle scienze della natura, ma riguarda anche il sapere che ha per oggetti scopi e valori. Anch’essi non sono più per lui un insieme indubitabile che abbraccia tradizione, costumi, religione, diritto; lo spirito deve anche qui produrre da se stesso un sapere valido»[10]. Nell’affannosa ricerca di un sapere valido, Dilthey, perse le premesse poste dalla sua fondazione vitalistica alle scienze dello spirito. L’esperienza vitale dell’individuo e quella collettiva, mancando di verificabilità, si rivelarono incapaci di produrre un sapere valido e l’esperienza storica smise di avere un peso determinante. Dilthey fallì il compito di conciliare le esigenze del metodo cartesiano con la caratteristica distintiva dell’Erlebnis.

5 commenti su “Relativismo: nona lezione

  1. Filippo84

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    Scusate il fuori tema.

    Saluti!
    Filippo

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